Transizioni ambientali, sociali e folclore ugrofinnico ne “La vendetta del Fiume Sacro” di Aino Kallas

  • Introduzione
  • Riflessioni ecologiche: il rapporto uomo-natura
  • Riflessioni di genere: il rapporto uomo-donna-natura e la questione dell’Eros
  • I simboli della mitologia ugrofinnica ne La vendetta del Fiume Sacro
  • Conclusione
  • Riferimenti bibliografici
  • Bibliografia

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Introduzione

Pubblicato nel 1930, il romanzo breve Pyhän joen kosto[1] (<<La vendetta del Fiume Sacro>>)  della scrittrice finlandese Aino Kallas (1878-1956) narra il drammatico destino del tedesco Adam Dörffer, abile costruttore di mulini, che nel 1690 viene chiamato in Livonia da Hans Ohm, proprietario terriero di Sõderpalu, per costruire un mulino a vento sul Võhandu. La gente del posto considera sacro questo fiume e mette in guardia il caparbio Adam dal contaminarne le acque o ne assaggerà la vendetta. Dörffer, scettico, ignora le richieste, inquina il corso d’acqua e continua incurante la sua opera, sottovalutando i nefasti presagi che anticipano la sua rovina. L’avversione che Adam prova nei confronti del fiume, percepito come nemico da dominare, si trasforma lentamente in un amore folle e morboso. Il Võhandu, che assume connotati femminili, lo attrae a sé, scatenando in lui la trasformazione da uomo diffidente, duro, sfacciato, aggressivo e prevaricatore ad amante arrendevole che trova la pace nell’abbraccio dell’amata. Nel fiume Dörffer incontra allo stesso tempo la sua morte e la sua rinascita.

L’opera è caratterizzata da uno stile arcaizzante, tipico della Kallas, esemplificato da diversi termini latini e riferimenti biblici[2]. Il racconto assume un andamento circolare, che ben si sposa con la concezione ugrofinnica circolare di tempo e di storia, e presenta fin dall’inizio molte anticipazioni[3] che preparano il lettore al tragico finale.

Per poterne meglio comprendere il significato, ritengo opportuno contestualizzare il romanzo e analizzarlo alla luce del momento storico di riferimento. Pertanto tratterò anzitutto il rapporto uomo-natura in un periodo, quello di inizio Novecento, caratterizzato da una forte dinamicità legata allo sviluppo industriale e alla silvicoltura. Il passaggio da un passato agricolo a un futuro industriale, da natura a tecnologia, suscita i primi quesiti ecologici che animano anche l’opera di Aino Kallas, in cui il rispetto dell’ambiente è esemplificato dal paganesimo, mentre lo sfruttamento cieco del paesaggio è incarnato dal cristianesimo.

Il cambiamento della società si ripercuote anche sulla relazione tra uomo e donna, in un’era in cui il gentil sesso sente la necessità di emanciparsi dai ruoli tradizionali. Esaminerò dunque il rapporto tra Adam Dörffer e il fiume-donna proprio alla luce di queste considerazioni, approfondendo anche la problematica dell’eros e del suo potere metamorfico.

Figlia dell’illustre scrittore e folclorista Julius Krohn (1835-1888), sorella dell’altrettanto famoso ricercatore di mitologia ugrofinnica Kaarle Krohn (1863-1933), moglie del linguista, studioso di folclore e diplomatico estone Oscar Kallas (1868-1946), Aino Kallas è stata inevitabilmente esposta all’incontro con le tradizioni popolari fin dalla sua infanzia. Nel periodo trascorso a Tarttu, in Estonia (1904-1918), si avvicina al gruppo letterario Noor-Eesti che, se da una parte si apre all’Europa recependo in particolar modo i risultati del simbolismo francese, dall’altro reclama la costruzione di un’identità estone, interessandosi a tale scopo al recupero e allo studio della cultura popolare locale. Ecco, dunque, che grazie a questo stimolante background, la giovane scrittrice finlandese ha la possibilità di accostarsi sempre più alla mitologia ugrofinnica che rielabora abilmente all’interno delle sue opere. Infatti, i numerosissimi riferimenti simbolici riconducibili alla visione spirituale e materiale degli antichi popoli ugrofinnici sono tutt’altroche casuali e La vendetta del Fiume Sacro è un esempio lampante della consapevolezza dell’autrice rispetto alle pratiche rituali dei suoi antenati.

Riflessioni ecologiche: il rapporto uomo-natura

Nel suo interessante articolo From Apocalypse to the new Paradise, Kukku Melkas esplora la visione innovativa del rapporto uomo-natura che emerge dalle opere di Aino Kallas. Il fatto che si trovi traccia di questo nuovo approccio nei romanzi di alcuni suoi contemporanei come E. F. Sillanpää, P. Haanpää e K. Vala, in cui «nature is not seen through humans but instead, humans through nature» (Melkas, 2011, p. 54), va ricollegato a un contesto storico dinamico, in cui si affaccia la potenza positiva dell’industrializzazione che porta, allo stesso tempo, a interrogarsi sui problemi ecologici e sociali a essa connessi. Questo cambio di prospettiva può essere, dunque, imputato a un mutato rapporto tra uomo e ambiente e a un bisogno, di fronte alla potenza sconvolgente della tecnologia umana, di ritrovare un contatto autentico con la natura. Ciò testimonia, sin dal primo Novecento, un interesse verso le questioni ambientali.

Oltre alle numerose metafore che fanno riferimento al mondo naturale, nelle opere di Aino Kallas la natura si carica di forti significati simbolici e funge da sfondo vivente. Essa è, infatti, qualcosa di animato che influenza l’azione e partecipa attivamente alle vicende dei personaggi: «Cosi sembrava che la natura, le stelle e tutti gli Elementi come pure gli Angeli Santi aiutassero l’impresa di mastro Adam Dörffer» (Kallas, 1941, p. 157). Nel libro il fiume, gli alberi e gli agenti atmosferici hanno una propria volontà e non sono meri accessori all’interno del racconto. Questa tendenza della scrittrice a giocare con il paesaggio si ritrova già nella novella Gerdruta Carponai, contenuta nella raccolta Vieras Veri “Sangue Straniero” del 1921, in cui si tematizza il rapporto naturale e armonico uomo-natura.

Nella storia di Gerdruta, l’ambiente funge da specchio dei sentimenti dei personaggi: in un mondo distrutto dalla peste, deserto e inospitale, la povera fanciulla, sola e desolata, è pronta a lasciarsi morire in seno alla foresta, quando vede un giovane pescatore. Il loro amore va di pari passo con lo sbocciare della primavera. Il racconto è interessante perché si configura come un ribaltamento del mito biblico (Melkas, 2011, p. 56): Gerdruta incarna chiaramente Eva e l’amante il suo Adamo, ultimi sopravvissuti nonché i primi a poter iniziare una nuova vita dopo l’apocalisse scatenata dalla pestilenza. Ciò che solitamente è simbolo negativo (l’epidemia legata alla distruzione e il serpente legato al diavolo) assume qui carattere positivo, di rinascita. L’ambiente apocalittico diventa, dunque, un paradiso terrestre finché le gerarchie sociali non condanneranno il sentimento dei due giovani e i figli frutto di questo, poiché nati al di fuori del matrimonio, e tenteranno di regolare e reintegrare nell’ordine la sessualità femminile.  

Ne La vendetta del Fiume Sacro il concetto di distruzione come mezzo di purificazione e rinascita aleggia su tutta la vicenda. A ogni azione corrisponde una reazione: al tentativo di dominare il fiume, costruendoci sopra qualcosa, si assiste inevitabilmente all’azione opposta e contraria del Võhandu che dirompe verso l’esterno, travolgendo e distruggendo tutto ciò che trova. Adam e Võhandu hanno movimenti antitetici e complementari[4]: al movimento di Adam, che va dall’esterno all’interno del fiume, fa da contrappeso quello del Võhandu, dall’interno all’esterno[5].

Il tentativo di imprigionare il fiume e di andare contro-natura, di sconvolgere l’ordine naturale, non resta impunito; fin dalle prime righe[6] vengono anticipate le conseguenze nefaste scaturite da questa folle impresa e si prospetta l’arrivo dell’apocalisse come castigo per i crimini umani. Oltre agli ammonimenti di non insozzare il fiume, pena la morte, molti sono i presagi che lasciano intravedere la tragica fine: ai buoi che annegano e contaminano il fiume seguono giorni tempestosi (Kallas, 1941, p. 134); una donna che tenta di misurarne la profondità con un ramoscello s’ammala (ivi, pp. 134-135); i tentativi precedenti di costruire un mulino falliscono e i lavoratori si ammalano o muoiono in circostanze tragiche (ivi, p. 136). L’atmosfera è immersa in una inquieta suspense e il lettore attende impaziente il precipitare degli eventi. Nella sua calma apparente, il fiume cova rancore e prepara l’annunciata vendetta.

Se la novella di Gerdruta è ambientata in un passato post-apocalittico, La vendetta del Fiume Sacro è collocata nel momento subito precedente. Il primo segnale della fine è segnalato dalle burrascose condizioni atmosferiche (pioggia, gelo, inondazioni), accompagnate dalle dure e continue carestie che metteno la Livonia in ginocchio. Quando la volontà dell’uomo sembra essersi imposta su quella della natura, ecco che questa si ribella confermando gli sventurati pronostici dei pagani.

Il popolo “superstizioso” e ridotto alla miseria trova il suo capro espiatorio in Adam e nella sua diabolica diga. È proprio nei tempi più bui e turbolenti che il paganesimo riaffiora prepotentemente[7], rivelando la vera indole di coloro che, convertiti a forza al cristianesimo, nascondono nel profondo delle anime un forte attaccamento alle pratiche degli antenati. Tutt’altro che in segreto, incurante della repressione ecclesiastica, il volgo si dà a rituali di divinazione che profilano solamente catastrofi.

Sessanta uomini spaventati e arrabbiati prendono, allora, le armi e si dirigono verso il mulino, dove Adam tenta di dissuaderli dal distruggere il suo magnifico lavoro. Solo, di fronte a una folla inferocita, l’ostinato tedesco promette che se dopo sette settimane[8] il tempo non sarà migliorato, ne risponderà lui, anima e corpo. Trascorso questo tempo senza che si siano verificati miglioramenti, il popolo torna di nuovo alla carica, ancora più furioso. Dopo aver messo a ferro e fuoco il mulino, la comunità lega Adam a un palo in mezzo al fiume e inizia ad abbattere la diga. Distruzione, morte, sangue e immagini infernali[9] creano uno scenario spaventoso che si configura come una sorta di seconda apocalisse: la prima di matrice naturale, la seconda umana. Il costruttore vede, così, il disfacimento dei suoi sforzi; fuoco e acqua, elementi ambivalenti e complementarmente opposti, uniscono le proprie forze distruttrici al fine di purificare ciò che l’uomo aveva contaminato. La rinascita è compiuta. Il Võhandu ha vinto e sovrasta Adam come lui una volta aveva fatto con esso.

La pace è tornata a regnare in Livonia ma, dopo due anni dallo smantellamento delle costruzioni, la popolazione è punita dai soldati per la distruzione del mulino. Ecco un nuovo scenario apocalittico che vede il duro castigo dei pagani per mano dei cristiani.

Il contrasto tra cristianesimo e paganesimo fa da sfondo a molte opere della Kallas. L’imposizione del primo sul secondo non sembra essere totalmente riuscita, vista la persistenza di pratiche antiche di origine sciamanica[10]. Il contrasto e la commistione di elementi pagani e cristiani animano anche l’intimo dei personaggi[11] e sembra quasi che il riaffiorare della paganità sia legata alla ricerca di una libertà primordiale e di una connessione più autentica con la natura.

Secondo Melkas il problema del mondo occidentale è quello di considerare la natura in maniera dualista: da una parte una natura altra dall’uomo, fonte da sfruttare; dall’altra una natura liberatrice, in contrasto con la civilizzazione e in armonia con l’uomo cosiddetto “primitivo” (Melkas, 2011, p. 55). Se la prima prospettiva si collega alla visione antropocentrica cristiana di cui il rappresentante è Adam, la seconda rimanda alla visione di matrice animista e pagana identificata nel popolo (Ivi, p. 59). La conoscenza enciclopedica e scientifica (sebbene intrisa di religiosità cristiana) di Adam Dörffer si contrappone a quella esperienziale e superstiziosa dei Livoni; mentre il costruttore tedesco usa la propria conoscenza-arte per trarre profitto dalla natura (Ivi, p. 62), senza preoccuparsi delle conseguenze ambientali, la gente locale teme l’impatto nocivo dell’uomo sull’ambiente, fonte diretta della loro sopravvivenza. Le credenze di stampo chiaramente sciamanico si sposano perfettamente con l’ambiente rurale circostante, fonte di sussistenza, con il quale è necessario mantenersi in equilibrio. Benessere della natura significa benessere per l’uomo. Tutto si carica di un’energia vitale: nella mitologia ugrofinnica oggetti animati e inanimati hanno almeno due anime e per questo vanno rispettati. A tal proposito Mihaly Hoppál parla di eco-animismo (Hoppál, 2002, p.28) in connessione con la preoccupazione per la protezione ambientale degli antichi popoli ugrofinnici. Una buona relazione con gli spiriti è essenziale per una pacifica convivenza; agli spiriti si fanno sacrifici di natura propiziatoria e offerte per non scatenarne l’ira. È chiaro come tale visione si ritrovi nella convinzione che il fiume Võhandu sia vivo e nel timore reverenziale che si prova nei suoi confronti[12]. Adam, scettico, deride le tradizioni locali, non può credere che il fiume abbia sentimenti o volontà, e anzi, lo schernisce col sacrificio di una carogna canina[13]. La scena si configura come un rituale sacrificale ribaltato: si tratta non solo di una beffa nei confronti delle credenze degli abitanti, ma con quel gesto si disonora e s’insozza lo spirito del fiume.

A metà strada tra la posizione di Adam e quella del popolo sta il tedesco Heinrich Gutkind, amico di vecchia data del protagonista, trasferitosi in Livonia da molti anni. Il loro dialogo appare come un climax ascendente che vede lo scontro di due personalità diverse: Gutkind «calmo e riflessivo» (Kallas, 1941, p. 146), Adam «uomo focoso» (Kallas, 1941, p. 146) che facilmente s’adira. Ma si tratta anche dello scontro tra due ideologie, tra la visione chiusa ed etnocentrica di Adam, che considera gli abitanti locali stupidi e superstiziosi pagani, miserabili da guidare, convertire e comandare, a prescindere dal loro punto di vista; e quella di Heinrich, che ha compreso l’importanza della «segreta scienza» (Kallas, 1941, p. 147) del temuto popolo e, in una commistione di elementi pagano-cristiani, rimette la sacralità del fiume al divino potere cristiano[14]. Da questo momento in poi, l’ostinazione di Adam inizia a vacillare. Heinrich gli racconta un episodio terribile, simbolicamente rilevante: una volta il fiume l’ha attirato a sé, chiamandolo, incantandolo come una donna (Kallas, 1941, p. 149), portandolo quasi alla follia e alla morte per affogamento. La vicenda prefigura il destino di Dörffer e innesca il suo processo di trasformazione. Il dialogo è significativo anche perché introduce un argomento centrale, ripreso alla fine del libro, quello dell’impossibilità dell’uomo di conoscere i segreti della natura[15].

A fronte degli eventi inspiegabili, si deve ammettere che la Natura è inconoscibile ed è presuntuoso da parte degli uomini credere il contrario: «Poiché tu, o uomo, stai privo d’aiuto davanti all’eterno enigma, e senza chiave, non vuoi forse riconoscere umilmente il difetto del tuo sapere?» (Kallas, 1941, p. 166).

Il dogmatismo antropocentrico cristiano si è rivelato nocivo sia per la natura, sia per Adam che viene ucciso dalla propria creazione, dimostrando che la conoscenza niente può di fronte alla potenza della natura. Aino Kallas mette in evidenza la limitatezza della scienza accademica, mostrando qual è la punizione di chi superbamente crede solo a ciò che impara dai libri. La visione ecosostenibile del popolo, che trova riscontro nell’esperienza e nel rapporto diretto con l’ambiente, rivela al contempo la sua precarietà sfociando nella cieca superstizione. Insomma, ognuna delle parti pretende che la propria concezione sia quella giusta, ma la scrittrice dà prova dell’imprevedibilità dei fenomeni atmosferici: «Multa sunt in natura nobis ad hoc ignota» (Kallas, 1941, p. 191). La natura è come la donna: imperscrutabile, mutevole e indomabile nella sua «frenesia irresistibile di libertà» (Kallas, 1941, p. 133); è impossibile trovare delle norme che la contengano.

Riflessioni di genere: il rapporto uomo-donna-natura e la questione dell’Eros

«E l’anima del Fiume Sacro era come quella di una donna, che soffoca e uccide, eternamente mutevole, inafferrabile e trascorrente, come l’acqua del fiume, oggi così, domani un’altra, dai sogni tenebrosi, tranquilla e furiosa, dispensiera di beatitudine anche nella morte, come l’abbraccio della diletta.» (Kallas, 1941, p. 185).

Secondo gli studi femministi, lo stesso dualismo tra natura e cultura si ritrova anche nella concezione occidentale della differenza gerarchica tra uomo e donna (Melkas, 2011, p. 55). Se la cultura fu per lungo tempo associata al maschile, la natura fu considerata femminile, e proprio in quest’ottica procedono gli studi di ecofemminismo, intenti a esaminare la relazione tra i sessi in connessione coi problemi ecologici e col capitalismo (Melkas, 2011, p. 55). Aino Kallas è una delle prime voci che veicolano il cambiamento di questa concezione dicotomica e statica dei generi.

All’inizio del XX secolo, infatti, le donne cominciano a intravedere il loro potenziale e reclamano un nuovo e più emancipato ruolo all’interno della società. Basti pensare alla trilogia Surmaava Eros “Eros il distruttore” [16], in cui le protagoniste di Aino Kallas sono tutte caratterizzate da una forte tensione all’indipendenza e all’autorealizzazione che si traducono in un progressivo allontanamento dai ruoli tradizionali. Le sue sono figure ribelli, trapiantate in un’epoca storica lontana per poter parlare più apertamente dei fermenti che animano la società al tempo dell’autrice. Il loro atteggiamento trasgressivo è considerato sconveniente e le figure maschili cercano costantemente di dominare le eroine, richiamandole invano al dovere domestico di brava moglie, madre e sorella. Questo aspetto si ritrova anche ne La vendetta del fiume sacro, in quel tentativo di sottomissione della donna-fiume e nella sua dirompenza, ancora più forte di quella di Barbara, Catharina o Aalo.

Ne La vendetta del Fiume Sacro il fiume è associato a una figura femminile; per gli abitanti del posto è madre protettiva e vitale, sacra e potente, libera e limpida. Fanciulla pura e mansueta, diventa una donna indomita e vendicativa quando si tenta di contaminarla o sottometterla. La relazione tra Adam e la natura può, dunque, esser vista nei termini della relazione uomo-donna e ciò spiega anche l’attrazione erotica che prova il protagonista nei confronti del fiume. Fiducioso nel potere della conoscenza scientifica, Dörffer cerca di padroneggiare non solo la natura, ma anche la donna che questa rappresenta (Melkas, 2011, p. 58). La sua è una vera e propria lotta[17] per la conquista e per il dominio del fiume-donna. Quest’intento traspare dalla peculiare scelta lessicale che presenta il ricorrere di termini guerreschi come forza, lotta, dominazione, nemico, avversario, umiliazione, arrendersi e vincere.

Il tono militaresco si collega alla teoria promossa da Melkas in base alla quale nel secondo dopoguerra l’identità maschile era strettamente collegata alla durezza del militarismo[18] (Melkas, 2011, p. 61). Gli aspetti da sempre associati più tipicamente alla femmina, come la dolcezza, la spontaneità dei sentimenti e il pudore, vengono ripudiati, nascosti in nome di una virilità che non lascia spazio alla tenerezza e alla naturalità. La mascolinità del protagonista si esemplifica, dunque, con la sottomissione del fiume-femmina attraverso la costruzione del mulino e della diga. «Il momento in cui avrebbe potuto mettere il piede sulla nuca del fiume domato e sentirsi l’ebrezza della vittoria nelle vene» (Kallas, 1941, p.160), calpestando la diga con le pesanti scarpe d’acciaio, equivale alla compiuta dominazione da parte di Adam del fiume-donna, ormai ai suoi piedi.

Il Võhandu è un nemico e un’amante. Adam sviluppa un’attrazione amorosa ossessiva e malsana nei confronti del corso d’acqua. Il suo è un Eros folle che si manifesta con il bisogno di possessione e che trova un sadico piacere nel sottomettere il fiume. Adam si sente potente e quel sentimento è la sua droga e la sua rovina. In questo il costruttore tedesco è molto simile ad altri personaggi maschili della Kallas, caratterizzati da un temperamento focoso[19]. Il loro amore maniacale ed estremo si fonde spesso con l’odio e la furia omicida, trovando soluzioni inevitabilmente tragiche[20]. Al contrario della trilogia Surmaava Eros in cui sono le donne a cadere preda dell’amore, a muoversi verso di esso, qui è l’uomo a essere sedotto, a spingersi anche fisicamente (dal punto di vista dei movimenti) verso questo sentimento.

La fascinazione del fiume-donna trova il suo culmine verso la fine, quando il protagonista non riesce più a star lontano dalle sue sponde. Egli sente il richiamo dell’acqua e non si limita a contemplarlo da sopra o dalla riva, ma sente il bisogno di entrarvi ancora più in contatto: guada i prati allagati così che l’acqua gli entri negli stivali e con una barchetta rema verso i salici piangenti. Quel desiderio di distaccamento dalla folla, già percettibile in precedenza, per rimanere da solo col fiume (si pensi a quando tutti festeggiano e lui va da solo sulla diga), trova qui la sua massima espressione. Solo con il suo amico-nemico e con i suoi pensieri, Adam si chiede per la prima volta «Come potrebbe un fiume avere un’anima?» (Kallas, 1941, p. 177). La domanda è retorica perché in cuor suo il tedesco sa che è così. Si tratta quasi di un’ultima sfida che Dörffer lancia al Võhandu, dandogli la possibilità di mostrargli la sua vera natura e conquistarlo per sempre.

Per gli antichi Ugrofinni, l’Eros, come tutte le forze del cosmo, è un’energia positiva e insieme negativa (Corradi Musi, 2016, p. 15). Quest’ambivalenza non si risolve in un mero dualismo, ma trova il suo equilibrio nell’opposizione complementare tra Bene e Male come elementi necessari al cambiamento; la valenza negativa dell’Eros è essenziale nel processo di crescita e miglioramento perché porta a maturare la consapevolezza dei propri sbagli (Corradi Musi, 2016, p. 17). L’amore descritto dalla Kallas assume contorni diversi in base al punto di vista. Se in Surmaava Eros quello degli uomini è un amore solitamente cieco, ossessivo e maniacale, un amore folle che conduce i protagonisti ad azioni vili, quello delle donne è illecito, tragico perché porta inevitabilmente alla morte, ma liberatorio perché permette alle protagoniste femminili di sfuggire alla prigionia domestica, al rapporto opprimente e insoddisfacente con le figure maschili in posizione di potere[21], per abbracciare un amore più libero. È grazie all’Eros se Barbara, Catharina e Aalo intraprendono quel percorso di trasformazione che le porta alla scoperta di loro stesse e alla rinascita.

La forza dell’amore produce un cambiamento anche nella personalità di Adam: da maschio sicuro, orgoglioso, severo e oppressivo a tenero e disinibito amante. La metamorfosi del protagonista fa eco a quella già accennata del fiume-donna da docile donzella a donna dirompente (Melkas, 2011, p. 60). Se da un lato sembra che il sentimento amoroso faccia impazzire Adam, dall’altro lo libera dalla dura concezione militaristica, secondo la quale l’uomo è tale solo se si impone e sovrasta la donna. Il protagonista ritrova, così, la naturalezza dei sentimenti e ri-abbraccia la femminilità; non tenta più di dominare il Fiume Sacro, ma in esso s’abbandona, salvato e finalmente libero. La morte di Adam in seno all’amata rappresenta l’unione di forze complementari e contrarie, unione che si esemplifica anche nei movimenti dei due: se fin dall’inizio il protagonista uomo e la donna-fiume si muovono sempre in maniera antitetica, alla fine si ricongiungono in un vortice mortale, in quel kurimus[22] della tradizione ugrofinnica che si configura come la somma degli opposti. Dopo lo scontro, le due forze si riuniscono per compiere quell’unione androgina, quella ricomposizione della parte femminile e maschile dell’uomo, le quali si fondono, così, naturalmente e armonicamente in un tutt’uno[23].

I simboli della mitologia ugrofinnica ne La vendetta del Fiume Sacro

L’elemento naturale intorno a cui ruota la vicenda è l’acqua che per gli antichi Ugrofinni aveva un doppio significato, l’uno positivo (vita, purificazione), l’altro negativo (distruzione, pericolosità). L’autrice riesce a far emergere quest’ambivalenza in maniera impeccabile: a prima vista bellissimo, allegro, pieno di vita e mansueto, il Võhandu cela in sé un carattere indomabile, forte, incantatore e vendicativo. I sentimenti contrastanti di meraviglia e terrore che suscita rinviano al concetto di “sublime” che riassume qui quello ugrofinnico di duplicità.

«Sei tu forse, o sorgente, un nascondiglio del Maligno o l’occhio del Creatore?» (Kallas, 1941, p. 135). Oltre all’ambivalenza Bene-Male, si assiste qui a un interessante commistione di elementi pagani e cristiani che si ritrovano anche nell’idea che l’anima del fiume sia stata insufflata da Dio (Kallas, 1941, p. 135).

Se da una parte si imputa al torrente la misteriosa morte di alcuni lavoratori, dall’altra si esalta il suo potere di curare le malattie. La capacità rigenerativa dell’acqua implica spesso la morte iniziatica ed è proprio quello che succede ad Adam che, morendo in seno al Võhandu, trova la sua rinascita. I fiumi sono veicoli d’iniziazione e acquistano un significato liminare in quanto si configurano come soglia tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Rimandano, infatti, al Fiume del mondo, archetipo come l’Albero del mondo, che funge da collegamento tra i livelli del cosmo (Corradi Musi, 2008, p. 11; 39). A tal proposito, si ricordi come nell’Antica Roma la professione del pontifex fosse considerata estremamente pericolosa proprio perché i ponti assumevano le stesse caratteristiche liminari dell’elemento su cui sorgevano, fungendo da tramite tra aldiquà e aldilà (Corradi Musi, 2002, p. 10). Inoltre, «gli Ugrofinni reputavano pericolosi i luoghi intorno ai mulini in quanto gli spiriti dell’acqua potevano richiedere sacrifici umani» (Corradi Musi, 2007, pp. 8-9). La morte di Adam rientra perfettamente all’interno di questo schema. Anche la distruzione del mulino e della diga sono offerte fatte al fiume per placare la sua ira e dimostrare rispetto nei suoi confronti.

A questo punto è chiaro come il Võhandu sia considerato come qualcosa di vivo.  Secondo la visione animista dei popoli ugrofinnici, i corsi d’acqua erano veri e propri totem e ivi risiedevano degli spiriti ai quali si facevano offerte. Ai sacrifici fatti degli abitanti nel rispetto e nel timore del fiume, si contrappongono quelli di Adam e di Ohm che assumono tutt’altro significato: mentre Dörffer offende il fiume tirandoci una carogna, l’altro ci versa dell’alcol non per onorare gli spiriti, bensì per suggellare la vittoria dell’uomo e del cristianesimo sul fiume e sul paganesimo[24].

 A conferire ulteriore sacralità al fiume è il fatto che la sua fonte si trovi proprio all’interno di un bosco sacrificale, luogo iniziatico per eccellenza, e che nel suo scorrere attraversi luoghi significativi: dapprima scende nelle profondità della terra, come per prendere forza, poi passa attraverso paludi, boschetti, grotte, tutti luoghi tradizionalmente in contatto con l’aldilà, e finisce con l’ingorgarsi nel lago Peipus. I gorghi, che si trovano a più riprese nel libro, rimandano al kurimus, punto di convergenza delle forze opposte, che con il suo movimento vorticoso trascina tutto verso il basso, verso il regno dei morti (Corradi Musi, 2008, pp. 43-44). Nel romanzo il movimento vorticoso dei gorghi rispecchia lo stato d’animo irrequieto di Dörffer e prefigura ciò che avverrà di lì a poco, il precipitare degli eventi e di Adam in pasto al fiume. È emblematico l’episodio in cui, in uno condizione febbricitante paragonabile a uno stato altro di coscienza[25], i mulinelli appaiono al protagonista come bocche che lo chiamano. Il motivo dell’inghiottimento, inteso come movimento discendente in connessione con la discesa negli inferi, si lega alle divinità antropofaghe dell’acqua (Corradi Musi, 2008, p. 39), il cui richiamo corrisponde alla chiamata iniziatica e alla conseguente morte.

D’altra parte sembra che Adam sia già destinato a sviluppare uno stretto rapporto con l’aldilà. Il suo nome è di per sé significativo e rimanda al primo uomo. Dal padre eredita la vocazione di costruttore di mulini, ruolo pericoloso per quel che si è detto precedentemente. Più che artigiano, Adam viene descritto come insaziabile e ambizioso “creatore”, epiteto che lo lega ancora di più al divino. Se poi si considera che nel mondo ugrofinnico l’artigiano e il costruttore, proprio per la loro capacità di plasmare la materia, sono considerati figure divine, spesso in collaborazione con uno sciamano[26], il legame del protagonista col mondo sovrannaturale è ancora più palese. Inoltre, nella scena finale la sua morte ricorda la crocifissione di Cristo sia dal punto di vista visivo, sia simbolico: con la sua morte, infatti, salva gli abitanti dalla furia del fiume, riportando la pace.

Uomo impaziente, tenace, diligente, impavido e ambizioso, la tensione creativa di Adam è proiettata verso l’alto: vuole creare il mulino dei mulini, simbolo eterno della sua divina capacità. È un altro di quei personaggi che nel suo volo icario, finirà per cadere verso il basso, nel turbinio del fiume. La sua dedizione è descritta più di una volta come fanatica.

L’ambivalenza ugrofinnica, di cui si è già detto, si ritrova ovunque nel romanzo, anche nel sentimento di amore-odio del protagonista per il fiume. L’Eros folle lo porterà a una metamorfosi che, come nella trilogia Surmaava Eros, ha inizio nel periodo vicino alla notte di San Giovanni, momento liminare.  Siamo alle porte di Juhannus quando Adam visita il suo vecchio amico Heinrich Gutkind e per la prima volta le sue convinzioni vacillano. Infatti, sulla strada di casa non riesce a smettere di pensare al loro dialogo ed è colto da una sensazione di smarrimento: «Uno strano turbamento gl’intorbidiva la lucidezza della mente» (Kallas, 1941, p. 151). Il processo di mutamento è iniziato e si esemplifica con una vertigine. Il concetto è ribadito dal fatto che in lui si risveglia qualcosa: l’impulso irrefrenabile di vedere il fiume, un desiderio simile a quello poco prima descrittogli dall’amico. In un tempo liminare (vicino alla festa di S. Giovanni, pergiunta al crepuscolo), Adam decide di dare ascolto alla voce interiore e si dirige verso la sorgente, attraversando un bosco di ontani e un boschetto sacrificale che acquistano un chiaro significato iniziatico. Infatti, entrare in questi luoghi equivale a entrare nel mondo altro. L’atmosfera si carica di connotati magico-fiabeschi e in lui si verifica un altro momento di vertigo: una volta alla fonte gli appare la visione di una fanciulla che lo ammonisce di non contaminare il Fiume Sacro, pena la morte. S’intuisce che la giovinetta è uno spirito e, se a prima vista potrebbe sembrare quello di un salice piangente, cui è paragonata, in realtà si tratta dello spirito del fiume stesso[27]. L’atto che ella compie di raschiare l’argento dalla fibbia e offrirlo insieme ad altri doni al fiume fa venire in mente i sacrifici dei Sirieni[28]. S’insiste, inoltre, sul valore simbolico dei metalli (argento, oro, piombo, rame).

Da qual momento Dörffer ha difficoltà a dormire e si sente angosciato senza sapere il perché. Il cambiamento fisico di Adam, dovuto al poco cibo e al poco sonno, rispecchia quello dell’anima e fortifica l’idea di mutatio.

Il vortice del turbamento e del cambiamento ha messo le radici nell’intimo del protagonista. L’ambivalenza si ritrova nel fatto che se di notte è in preda al dubbio e non riesce a dormire, il giorno ritrova la sua forza e la sua apparente sicurezza: giorno e notte si collegano a due metà diverse, quella turbata, incerta e nascosta che affiora nel buio e quella fiera, sicura e “pubblica” che spunta alla luce del sole[29].

L’anima di Adam è cambiata. La facciata di orgoglio e forza che mostra al popolo in realtà nasconde una nuova fragilità, un’insicurezza che viene proprio dall’incapacità di conoscere le leggi della natura. È per questo che inizia a interessarsi di astrologia, che rimira il cielo in cerca di risposte. Ma, ahimè, neppure la scienza può risolvere gli enigmi che si celano all’uomo.

Il Fiume Sacro esercita il suo fascino più che mai e lo attira fatalmente a sé. Durante i festeggiamenti per la riuscita dei lavori, Adam si stacca dal gruppo e va presso la diga. Il suo continuo volersi isolare rimanda all’isolamento iniziatico e ritroviamo questo aspetto anche quando cerca un contatto più profondo con l’acqua e va con la barchetta verso i salici. Adam inizia a fare più attenzione ai segni nefandi che rimandano alla sua fine e nella seconda visione la fanciulla gli predice apertamente la sua prossima morte.

In un tempo liminare, al crepuscolo, la folla armata si riversa al macinatoio chiedendo vendetta in nome del fiume. Adam e le guardie, barricati dentro al mulino, soccombono al popolo inferocito dopo una sanguinosa lotta. Il protagonista viene schiacciato sul pavimento e legato: per la prima volta è lui a essere sottomesso. La mossa oppressiva e discendente è analoga a quella perpetrata dal protagonista tedesco nei confronti del fiume-donna quando immagina di schiacciargli la nuca a terra in segno di vittoria[30]. Ma ormai Dörffer sente che il fiume è vivo e accetta il proprio destino serenamente. Non è più spaventato, ma rassegnato e felice. La sua morte sarà paradossalmente dolce, perché avverrà in seno all’amata.

Odio e amore, uomo e donna, dolore e gioia, morte e vita, vendetta e beatitudine si mischiano nei flutti e nella schiuma del fiume che travolge Adam. È l’apice dell’unione tra le forze opposte e complementari; è la fusione tra l’essere umano e la natura, l’uno che si confonde nell’altro[31], in linea con la filosofia dei popoli ugrofinnici per i quali c’è continuità e trasmutabilità tra mondo animale, vegetale e minerale (Corradi Musi, 2012, p. 17). Il protagonista viene risucchiato dall’acqua. Si presti attenzione ai termini “s’inabissò” e “si sprofondò” (Kallas, 1941, p. 190) che rimandano al movimento discendente verso gl’inferi, fortificato dal movimento verticale e circolare del«rotolare come in un vortice» (Kallas, 1941, p. 190). Adam è inghiottito dal fiume.

La struttura circolare del racconto, più volte visibile, si ritrova nella scena finale in cui il corpo mutilato di Adam, analogamente a quello della carogna che aveva osato gettare nel fiume, viene alla superficie e s’impiglia negli artigli dei salici piangenti, dalla forma paurosamente antropica.

Conclusione

Grande conoscitrice del folklore estone e finlandese, ne La vendetta del Fiume Sacro la Kallas riesce a combinare in modo esemplare tradizione e novità, scrivendo un romanzo breve che si configura come una risposta alla crisi ambientale e sociale dei suo tempi.

L’autrice ripropone il dualismo natura-cultura inserendolo all’interno del conflitto paganesimo-cristianesimo. Al primo è associato un rapporto diretto e armonioso con la natura, permeato da una visione animista rispettosa degli elementi naturali. Nonostante lo scetticismo degli studiosi nei confronti del mito del cosiddetto “indiano ecologico” (Garrard, 2004, p. 120 e segg.), la scrittrice sembra vedere in quel mondo antico un luogo in cui, grazie a uno sfruttamento ossequioso dell’ambiente, si trova una certa armonia tra uomo e natura. È proprio dal contrasto col cristianesimo “contemporaneo e tecnologico” che emerge il bisogno di trovare un nuovo equilibrio tra uomo e natura.

In effetti, lo sviluppo industriale, di cui la Kallas è testimone e che viene qui legato alla visione cristiana, crea un dislivello sempre più grande tra le persone e l’ambiente circostante, tanto che quest’ultimo inizia a essere percepito come mera riserva da sfruttare. Secondo alcuni studiosi, filosofi come Francis Bacon (1561–1626), René Descartes (1596–1650) o Isaac Newton (1642–1727) hanno contribuito a distruggere le credenze locali in favore di una scienza esatta:

 In place of the Earth as nurturing mother, natural philosophers posited a universe reducible to an assemblage of parts functioning according to regular laws that men could, in principle, know in their entirety. Descartes, like Bacon, sought the basis for a new, practical philosophy, in which ‘knowing the force and action of fire, water, air, the stars, the heavens, and all the other bodies that surround us’ he and his contemporaries might become ‘masters and possessors of nature’ (Descartes 1986: 49). Reason became the means to achieving total mastery over nature, now conceived as an enormous, soulless mechanism that worked according to knowable natural laws. (Garrard, 2004, pp. 61-62).

Questo è uno dei punti centrali su cui insiste l’autrice. Paganesimo-natura-esperienza si contrappongono a cristianesimo-tecnologia-scienza esatta. Ho evidenziato come tale discorso emerga più volte (ad esempio nell’incontro tra Adam e Gutkind, o nel momento in cui Dörffer cerchi invano risposte nell’astrologia), e come la scienza contemporanea e accademica si scontri con quella naturale e antica degli abitanti locali.

Di fronte agli eventi naturali inspiegabili, Dörffer non riesce a trovare risposte soddisfacenti nei libri e finisce per ammettere che il fiume è davvero vivo. Ma in realtà nessuno sa cosa anima la natura. Se la scienza esatta, connessa al cristianesimo, chiuso nella sua visione antropocentrica e teso allo sfruttamento dell’ambiente, si dimostra incapace di decifrare i meccanismi naturali, la Kallas mette in mostra come anche la “scienza segreta” dei Livoni, basata sull’esperienza, sia limitata. Ella sottolinea, dunque, la limitatezza di entrambe le ideologie, da una parte condannando implicitamente il dogmatismo, la pretesa di superiorità e la mancanza di rispetto del mondo cristiano, dall’altra dipingendo un volgo ignorante, dissennato, pagano, la cui superstizione lo spinge ad atti vili. Sebbene la Kallas intuisca l’ottusità e l’inaffidabilità delle credenze popolari livoni nel predire gli eventi, lascia pur sempre aperto un certo margine di plausibilità e il lettore percepisce un invito a non sfidare la potenza della natura. Alla fine i presagi si sono avverati e il tempo si è rischiarato… Che ci sia un fondo di verità nelle superstizioni del popolo? O è solo il caso?

I quesiti restano aperti perché i meccanismi naturali sono per noi inconoscibili. Indomabile e inaccessibile, la natura continua il suo corso e si dimostra più potente dell’uomo. Nel suo fluire il fiume Võhandu è simbolo della sua stessa eternità.

L’uomo militaresco che muove guerra al fiume rappresenta la distruttività della tecnologia. Questo rapporto impari tra Adam, costruttore bellicoso che si pone al di sopra della natura con la sua tecnologia, e il fiume si risolve nella fusione panteistica uomo-natura. Dörffer non tenta più d’imporre il suo volere, ma asseconda il Võhandu ritrovando la parità e l’armonia perdute.

Aino Kallas non è solo una voce pionieristica in ambito ecologico ma, come mostra in maniera esemplare la trilogia Surmaava Eros, si fa precursore di un nuovo ruolo della donna. Infatti, abbiamo visto come nella sete di potenza e dominazione di Adam nei confronti del fiume-donna si possa rintracciare una critica non solo ecologica (l’uomo che tenta di dominare la natura) ma anche al carattere militaristico dell’uomo del tempo (Adam nei confronti del genere femminile). L’attrazione ossessiva e folle che Adam prova nei confronti del fiume sacro si esplicita con termini militari e violenti, che vedono la conquista come una vera e propria lotta. Interessanti a tal proposito anche i movimenti opposti e complementari tra Adam e il Võhandu che richiamano l’idea di attacco e contrattacco ma che si sommano e si annullano nel finale.

La virilità dura e repressiva inculcata all’uomo dopo la tragedia delle guerre mondiali si trasforma alla fine in un’appassionata dichiarazione d’amore verso il fiume-donna. L’Eros contraddittorio di Adam scatena un processo di metamorfosi che si esemplifica attraverso momenti di vertigo sia intesi come vertigini e svenimenti, sia come movimenti vorticosi dei gorghi che riflettono il suo turbamento interiore e lo chiamano verso la propria fine.

L’annegamento di Adam permette il ritorno a un tipo di personalità e di amore più naturali; permette a Dörffer di riacquisire la parte dolce e femminina dell’uomo; permette l’unione tra l’uomo e la donna-fiume. L’amore folle del costruttore non può che concludersi nella morte, unica liberazione, coronamento del percorso di cambiamento. Il fatto che il costruttore tedesco muoia nel fiume, elemento ambivalente distruttore e purificativo, e il fatto che ammetta la propria colpa ci portano a pensare che per lui ci sia speranza e che la mutatio sia riuscita.

Sebbene il romanzo si ponga in una certa continuità con la trilogia Surmaava Eros di poco precedente (il carattere dei personaggi, la follia amorosa, la fine tragica, il percorso iniziatico, i simboli della mitologia ugrofinnica, il linguaggio arcaico e i riferimenti biblici), se ne discosta per alcuni aspetti. Non solo è presente un narratore esterno senza connotazioni di genere, ma è il personaggio maschile a incontrare la morte, sopraffatto da quello femminile. Negli altri romanzi le eroine, donne tenaci e coraggiose che sfuggono alla dominazione maschile e vengono liberate dall’Eros, non sono così dirompenti come il fiume sacro e non si vendicano. Il letto del fiume seducente attira a sé l’uomo come un letto di donna e qui lo uccide. Lo spirito femminile del Võhandu è ancora più indomabile di Barbara, di Catharina o di Aalo; distruttivo e iroso, riversa la rabbia fuori dai propri argini.

L’insofferenza verso una realtà ancora limitante per il gentil sesso, oltre che rispecchiare i tumulti dell’epoca, si colora forse di tinte autobiografiche. Dai suoi diari emerge una Kallas terribilmente sola e insoddisfatta che, proprio per questo, tende a infatuarsi di diversi intellettuali che possano strapparla alla monotonia della routine domestica. La vita di casa la tedia e non accetta volentieri il ruolo tradizionale di madre e di moglie. Perennemente divisa tra il desiderio di viaggiare e quello di tornare a casa, tra la tensione ad andare oltre i limiti imposti dalla comunità e la difficoltà di uscire da un sistema valoriale ormai consolidato, Aino è una donna cosmopolita che si fa interprete del passaggio dalla società precedente dominata da un ordine gerarchico ben definito, anche a livello sessuale, a una società nuova, dove la donna inizia a emanciparsi.

In questo suo oscillare come un pendolo da un polo all’altro[32], Aino Kallas è alla ricerca di un equilibrio tra dovere e piacere, tra uomo e donna, tra amore e odio, tra civiltà e natura, tra scienza e superstizione, tra industria e agricoltura, tra cristiano e pagano, nella speranza di una conciliazione armonica in cui una parte non debba necessariamente dominare sull’altra.

Riferimenti bibliografici

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Bibliografia generale

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[1] Nella traduzione italiana di Paola Faggioli, La vendetta del fiume sacro si trova all’interno del volumetto Il pastore di Reigi che raggruppa anche l’omonimo romanzo breve (Reigin Pappi, 1926) e Imant e sua madre (Imant ja hänen äitinsä, 1930). Segnalo anche la nuova traduzione a cura di Marcello Ganassini uscita nel 2020 per la casa ed. Vocifuoriscena.

[2] Il nome stesso del protagonista, Adam, rimanda al primo uomo. Inoltre, compaiono spesso rimandi all’Apocalisse.

[3] Cfr.: «Ma da questo fatto ebbero inizio tutti quegli strani e inauditi avvenimenti che tennero gli animi in gran fermento per circa due interi anni e alla fine portarono a terribili rovine, alla perdita di vite umane, a un severo castigo e ad alte grida di dolore» (Kallas, 1941, p. 131); «Poiché era scritto che mastro Adam Dörffer dovesse provare la vendetta del Sacro Fiume e pagarla col caro prezzo della sua carne e delle sue ossa» (Kallas, 1941, pp. 136-137). Inoltre anche il sacrificio disonorevole che compie Adam buttando nel fiume una carogna di cane e quello rispettoso che compiono gli abitanti offrendo un bove bianco prefigurano la rovina del costruttore tedesco.

[4] Cfr.: «Erano appena immerse le prime travi nel fondo del fiume che esso straripò, e rovesciò col peso delle sue acque gonfie le fondamenta gettate proprio allora, così che dovettero gettarne subito delle nuove» (Kallas, 1941, p. 136).

[5] Ad esempio Adam getta la carogna (movimento discendente) e il fiume dopo averla inghiottita, la risputa fuori e fa delle bolle (movimento ascendente).

[6] Cfr.: «E alla fine portarono a terribili rovine, alla perdita di vite umane, a un severo castigo e ad alte grida di dolore» (Kallas, 1941, p. 131).

[7] Cfr.: «In quelle settimane, erano tornati alle loro vecchie costumanze pagane, come sempre sotto la minaccia del pericolo, fosse esso la peste, la guerra o la gran fame» (Kallas, 1941, p. 181).

[8] Notare la simbologia legata al sette, numero fortemente utilizzato per la sua valenza magica nella poesia popolare e ripreso spesso anche dalla Kallas.

[9] Cfr. ad esempio «[I Livoni agguerriti] cominciarono a correre infuriati come spiriti dissennati fuggiti dalla fornace della dannazione» (Kallas, 1941, p. 188).

[10] A proposito delle violente repressioni delle pratiche pagane, Cfr.: «Usai assiduamente la sferza della Parola, le pastoie e la gogna e le due peggiori streghe gettai nelle mani della giustizia, una perché fosse arsa e l’altra impalata; e allora i miei amati parrocchiani non ebbero più il coraggio di sospendere strisce di panno o altre gualdrappe alle querce o ai sorbi, né cespugli di rose selvatiche, vicino alla chiesa, secondo la loro pagana e empia costumanza» (Kallas, 1941, p. 25). A proposito della persistenza dei riti pagani, Cfr.: «La Chiesa, in verità, proibisce i sacrifici; ciononostante io sacrifico queste nove cose alla sorgente» (Kallas, 1941, p. 154).

[11] Ne Il Pastore di Reigi è interessante come il contrasto, peraltro molto forte, si trovi in maniera contraddittoria nella figura di Paavali. Servo del Signore, profondo credente che ripugna le pratiche eretiche popolari, non si rende conto di quanto ne faccia parte. Tanto per darne un esempio, proprio all’inizio Paavali parla dell’influenza dell’oroscopo e del suo segno zodiacale sul suo carattere iracondo: «Il mio oroscopo mostra la mia nascita nel momento in cui il Sole è nel segno dello Scorpione, nell’ottava mansione, che è chiamata casa della Morte, e Marte governava lo Zodiaco, dal che certo segue l’odio, il furore e la collera. Saturno, poi, la stella del mio Destino, stava alla sommità della quarta mansione, in un aspetto estremamente pericoloso per il Sole, il che è segno di solitudine e di deserto. Così, fin dall’inizio, le stelle del cielo mi hanno indicato come un fanciullo di affanno e di morte, e lo Scorpione è stato il mio segno.» (Kallas, 1941, p. 6). Inoltre quando si trova in contatto con i contadini pagani di Reigi si sente se stesso. E ancora, Catharina, moglie del pastore, inizia a fare piccole offerte pagane.

[12] Sulla valenza dell’acqua ritornerò nell’ultimo paragrafo.

[13] Da notare anche le copiose lacrime versate dalle donne disperate per l’oltraggio del sacrificio di Adam. L’episodio rimanda alla pratica del pianto come momento di sfogo e rinascita anche connesso alla valenza positiva dell’acqua (si pensi anche al ruolo del pianto nel Kalevala).

[14] In quest’ottica si colloca il paragrafo ricco di riferimenti biblici, in cui Heinrich riporta esempi di volontà divina espressi attraverso la potenza dell’acqua. Cfr. Kallas, 1941, p. 147.

[15] Cfr.: «Parecchie cose, e saviamente, sono ancora nascoste all’uomo, perché l’anima umana erra cieca e batte il capo contro la parete come un maggiolino» (Kallas, 1941, p. 148).

[16] Composta da Barbara von Tisenhusen (1923), Reigin pappi “Il pastore di Reigi” (1926) e Sudenmorsian “La sposa del lupo” (1928). Tra l’altro, sia la trilogia appena citata, sia La vendetta del fiume sacro appartengono al periodo londinese. La storia di Adam e della donna-fiume esce solo due anni dopo Sudenmorsian e sembra porsi come conclusione della trilogia in quanto la figura femminile si mostra in tutta la sua indomabilità. Queste quattro opere sono legate da un linguaggio arcaizzante e dai numerosi riferimenti biblici. Inoltre la Livonia e l’Estonia fanno da scenario comune e tutti si collocano in un tempo storico distante. Se nei tre romanzi della trilogia il narratore è interno e, in quanto rappresentante della visione cristiana, dà forti giudizi, ne La vendetta del Fiume Sacro il narratore esterno non commenta direttamente sui fatti ma, leggendo tra le righe, si intuisce la sua opinione. Sullo sfondo emerge sempre lo scontro-incontro tra cristianesimo e paganesimo, da cui esce sempre vincitore il primo. In tutte e quattro le opere, dense di riferimenti alla mitologia ugrofinnica, si assiste ad una progressiva metamorfosi dei personaggi per mezzo dell’amore.

[17] Cfr.: «La sua natura bramava la lotta, come il soldato la mischia. E tanto più la corrente era riluttante e ostinata, tanto più grande era la gioia di Adam Dörffer nel domarla, come se si fosse trattato di una gara materiale; e l’ostentazione della sua forza era al sommo quando egli poteva porre il piede per la prima volta su una diga pronta, come sulla nuca di un nemico umiliato» (Kallas, 1941, p. 138); «Ma la vittoria quella volta fu di mastro Adam Dörffer» (Kallas, 1941, p. 141).

[18] Cfr.: «Montò in gran collera all’idea di dover indietreggiare davanti ad un fiume che non era nemmeno un gran fiume, e gli parve una forte umiliazione come se un uomo dovesse arrendersi alla mercé di una donna» (Kallas, 1941, p.138); «Come se si fosse trattato di una donna bella e capricciosa oltremodo difficile da dominare» (Kallas, 1941, pp.144-145); «Ma egli vedeva nella donna solo una compagna per dividere il letto e il suo momentaneo piacere, creata dal Creatore per il diletto dell’uomo e da mettersi in disparte quando il lavoro e la tromba della guerra chiamavano» (Kallas, 1941, p. 145).

[19] Cfr.: «Montò in gran collera all’idea di dover indietreggiare davanti a un fiume che non era nemmeno un gran fiume» (Kallas, 1941, p. 138).

[20] Cfr.: «Ed egli a volte pensava al fiume con odio ardente come un suo nemico o un suo carnefice, nelle cui mani prima o poi avrebbe dovuto lasciare la vita, e un’altra volta come una brama omicida, desiderando che il fiume prendesse corpo per poterlo strangolare con ambo le mani. Ma a volte il suo odio si cambiava in un desiderio struggente ed egli pensava al fiume come l’innamorato alla sua diletta, con amore ardente […] Ed Egli non aveva mai amato tanto […] come ora amava questo fiume» (Kallas, 1941, p. 175).

[21] In Barbara von Tisenhusen i fratelli e il curato; in Reigin pappi il pastore Paavali; in Sudenmorsian il guardaboschi Priidik

[22] Sul concetto di kurimus tornerò nell’ultimo paragrafo.

[23] La complementarità uomo-donna si ritrova già ne Il Pastore di Reigi, in cui Catharina è talvolta paragonata a Eva e Paavali ad Adamo.

[24] Cfr.: «Ora il Võhandu è battezzato e liberato dal paganesimo!» (Kallas, 1941, p. 159).

[25] Sul concetto di vertigo sia come momento di vertigine e smarrimento legato a uno stato alterato di coscienza e alla temporanea entrata in un mondo altro, sia come vortice che coinvolge la dimensione spaziale, rimando alle teorie della Dott.ssa Giorgia Ferrari. Infatti le riflessioni sui movimenti e sui vortici sono il frutto delle lezioni del corso di Letteratura ugrofinnica (2018-2019) tenuto all’Università di Bologna dalla Dott.ssa Giorgia Ferrari che ha studiato a lungo tali concetti applicati al tema della metamorfosi.

[26] Il fabbro era una figura particolarmente potente, che trova il suo prototipo in Ilmarinen, fabbro-sciamano. Sul rapporto fabbro-sciamano cfr. Corradi Musi, 2008, pp. 47-48.

[27.] Cfr. Kallas, 1941, pp. 178-179 in cui appare per la seconda volta e parla del Fiume in prima persona. Si capisce che fiume e fanciulla sono la stessa cosa.

[28] Cfr.: «I Sirieni credevano che la “vergine dell’acqua” non volesse staccarsi dal suo pettine, emblema dei raggi cadenti del sole, nella convinzione che l’acqua rappresentasse l’elemento della rigenerazione dell’astro celeste e non potesse, perciò, abbandonarlo nel suo viaggio iniziatico di morte (tramonto) e rinascita (alba)» (Corradi Musi, 2008, p. 42). Inoltre cfr. la pratica delle ragazze di gettare spade nell’acqua come offerta alla luna (Corradi Musi, 2007, p. 8).

[29] Peraltro questa opposizione giorno-notte in connessione a personalità diverse emerge fortemente in Sudenmorsian. Aalo è donna di giorno e lupo di notte.

[30] Cfr.: «Era il momento in cui avrebbe potuto mettere il piede sulla nuca del fiume domato e sentirsi l’ebrezza della vittoria nelle vene» (Kallas, 1941, p. 160).

[31] Cfr.: «E mastro Adam Dörffer sapeva che non si poteva disgiungere dal Fiume Sacro, poiché era cosa sua per sempre, in vita e in morte, e doveva sciogliersi in lui come il granello di sale si scioglie nell’acqua.»  (Kallas, 1941, pp. 189-190)

[32] Cfr.: «Koko elämäni on ollut heilurin liikunta kahden tuiki vastakkaisen päätepisteen kanssa: lujan kotikiintymyksen ja kaukokaipun, vastustamattoman vaellushalun. Olen vuoron perään kuullut kummankin kutsun ja totellut sitä kuin verenperinnän vaatimusta enkä pystyisi valalla vannomaan, kumpi niistä on toistaan väkevämpi. Molemmat ovat suoneet minulle elämän eri vaihekausina täyden ja syvän tyydytyksen, molempia totellessani olen tiennyt toteuttavani sisintä, ominta itseäni.» «Tutta la mia vita è stata come l’oscillare di un pendolo tra due poli opposti: da un forte attaccamento a casa alla nostalgia di luoghi lontani, un irresistibile desiderio di errare. A turno ho sentito il loro richiamo ed ho obbedito come se fosse un’istanza ancestrale e non saprei giurare quale dei due fosse il più forte. Entrambi mi hanno dato, nelle diverse fasi della vita, una piena e profonda soddisfazione, e obbedendo a entrambi ho saputo realizzare il mio più intimo e proprio Io» («Tutta la mia vita è stata come l’oscillare di un pendolo tra due poli opposti: da un forte attaccamento a casa alla nostalgia di luoghi lontani, un irresistibile desiderio di errare. A turno ho sentito il loro richiamo ed ho obbedito come se fosse un’istanza ancestrale e non saprei giurare quale dei due fosse il più forte. Entrambi mi hanno dato, nelle diverse fasi della vita, una piena e profonda soddisfazione, e obbedendo a entrambi ho saputo realizzare il mio più intimo e proprio Io» [La traduzione è mia]) (Kallas, 1947, p. 176).


3 risposte a "Transizioni ambientali, sociali e folclore ugrofinnico ne “La vendetta del Fiume Sacro” di Aino Kallas"

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